中国基金会发展论坛·年度盛会作为行业最具影响力的交流平台之一，择地在每年的11月22-23日举办，致力于搭建高层次的行业对话、交流、合作平台。截止2017年年底，已成功举办了9届年度盛会，累计5000多人次参会，2000余家机构参会，280余家媒体参与推广传播。
2018年会围绕“拾年—社会转型与中国基金会”的主题，于11月22-23日在苏州举办，详细点击此处了解。
秦晖先生将出席中国基金会发展论坛·2018年会，并在11月22日开幕论坛「主旨演讲」环节担任首位发言者，从社会学视角谈中国的转型与发展，为本场年会破题。
秦晖，香港中文大学客座教授、清华大学历史系退休教授
1840年后中国在外部刺激与内部要求的双重推动下走上了近代化的坎坷道路，现代民族国家与现代企业开始兴起。“衙门与公司之外”的现代化也因而起步。但这一过程与西方现代公益的兴起过程大有不同，这种不同除了所谓后发展国家外生型现代化与西方的内生型现代化之异外，更重要的还在于中西现代化赖以发生的传统社会不同。
西方的现代化是个从共同体（小共同体）到（个体本位的）社会的过程。这个过程以采邑、村社、行会、宗族等小共同体的解体为要件，而且初期曾经历过“公民与王权的联盟”，即初生的公民个人权利与（哪怕暂时还是传统的）国家权力联合起来首先摆脱小共同体的桎梏之过程。随后才是发展了的公民权利与王权发生冲突。
但在中国，传统的大共同体本位使个人权利与小共同体权利都受压抑，因而现代化过程起初便表现为“（小）共同体”与“社会”的同时觉醒，并且事实上形成了“公民与小共同体联盟”首先摆脱大共同体桎梏的趋势。只是在摆脱了王权的整体主义控制后，公民权利才可能进而抛开小共同体谋求自由发展。
反映在公益事业的发展上，西方出现的是共同体公益与“父爱主义”的衰落，“国家+市场”公益的兴起，而在中国，传统时代受到大共同体压抑的小共同体公益却是在近代化中大有发展，并与西方传入的公民社会公益形式并行乃至交融式地成长，形成了奇特的公益景观。
西方式社会公益首先在香港、大陆通商口岸城市的租界乃至东北的俄罗斯人社区中发展起来，并扩展到所谓“华界”。到20世纪初，这些公益组织大都趋于本土化，同时使口岸城市的一些传统社团也发生了现代化转型，如上海的“广东旅沪同乡会”等外埠人传统组织，在二三十年代大都从旅沪外侨社团那里学来了一套组织、活动、筹款、选举等模式。
尤其在抗战初期的上海“孤岛”中，非政府民间社团的作用一时大为凸显，其在维持“孤岛”社会秩序、展开善后救济、发展市民公共生活等方面的能力不亚于租界当局（广东旅沪同乡会，1938；上海国际救济会，1937-1938）。当时人称民间社团是孤岛的“第二政府”。实际上，这是在外敌入侵、民族危机深重的困难时期，在常规政府管理已失效的情况下由民间非政府组织从事市民自治的一次可贵的实践，它证明了觉醒的中国人是有高度自治能力的。
在香港，现代公共生活与民间公益社团早期主要在西方人中流行，英国殖民当局并不提倡中国人的现代公民自治意识，而宁可维持华人的“传统秩序”。但到抗战以后，在现代潮流与民族觉醒的背景下中国居民的现代公共生活与社团意识也高度活跃，出现了大量全港的及区域性的社会组织。一些赢利部门与政府部门也捐资建立非赢利信托基金（典型的如1959年建立的香港赛马会慈善信托基金）从事自主公益活动（香港赛马会，1989，1995；钟声慈善社，1950，香港公益金，1969）。1967年反英运动过后，香港居民公共生活的热情从政治领域转向社会领域，使70年代民间基金会活动形成高潮，港府为此出台了一系列法制安排促其发展（香港布政司署社会事务科，1976）。
在东北地区，20世纪初俄侨社区中出现大量自治组织，1917年十月革命后东北俄侨骤增，这些不认同苏俄的侨民失去祖国的支持后只能自助自救，因而更促使俄侨公益团体发展，这期间先后成立了古鲁金侨民救助会、阿尔缅侨民公会、谢拉菲莫夫卡食堂、犹太养老院、波兰慈善会、索菲亚教堂贫民救助会、俄罗斯残废军人联合会、俄侨公会等组织。在东北的西方人也推进了此潮，截至“九·一八”事变前，东北共建立了176个欧美人社团，其中有关教育的103个，医疗保健的38个，社会保障31个，其他4个。东北中国人的新式社团更从无到有，九一八前已有195个，其中半数以上是医疗救护类公益组织，其次依次为社会教化，儿童保护、经济保障、失业保障。这些社团中1/4是“公立社团”，其余3/4都是“私立”即民间的（沈洁，1996：178-179，191，294）。
“西风东渐”影响下出现的新式社团对中国的医疗保健、农业、科学与教育、促进学术研究乃至提高公民权利——义务意识、参与意识、公共生活意识与自治意识都起了很大作用（Hewa and Hove，1997：3-38）。但对于广大的中国内地与占有中国绝大多数人口的农民来说，近古到近代的最大发展却是“传统”的共同体公益之发展。儒家伦理虽然一直倾向于“敬宗收族”，但由于“儒表法里”条件下大共同体本位结构的压抑，我国古代多数时空中农民微观上是一盘散沙的“伪个人主义”，宏观上是国家的“编户”，小共同体组织并不发达。
但明清时代随着商品经的发展，南方尤其是东南沿海诸省宗族共同体发达起来，到近代这一趋势更加发展。许多宗族已经从纯精神上的一般认同与仪典上的联谊组织发展成拥有雄厚经济实力，发挥多种社会组织作用的民间共同体。
以族田族产为例，到本世纪初广州府属各县耕地中已有50%-80%以上是族田，广东其他诸府这一比例也在30%-50%左右。浙江浦江县族庙公产占全县地产的1/3，永康县占42%，义乌县一些村庄竟占到80%，闽，赣两省也有类似情况。而长江流域族田则少得多：湖南省长沙府，湖北省汉阳府这两个最发达的地区，各县族庙公产占15%-20%，而且其中族田比重仅为一半左右，至于北方各省，包括号称中国文化之根所在的关中、河南等地，族产的比重都小到可以忽略不计（秦晖，1998-1999）。
从时间看，沿海许多地方的族产扩张是清代乃至近代现象，以广东珠江三角洲为例。这里的沙田开发明前期是以官府为主导的，到明中叶沙田开发开始转向民间主导，清乾隆时发明石围技术，民间投资大增，一些大姓组织族人合股开发，宗族势力于是膨胀起来，逐步排挤了官府的影响。清同治后朝廷财政危机，在广东出售屯田，宗族公社因而控制了整块沙坦，规划大围，到光绪时出现了具有浓厚商业因素的围馆与包佃，成为筑围的投资方。
显然，珠三角的“宗族公社”是在官府控制削弱与民间商业性沙田开发的背景下发展的。简单地把它归诸“传统”是不合适的。勿宁说它正是大共同体本位传统在商业化与近化化过程中被削弱的结果。实际上从乾隆年间起，广东官府就已感到宗族势大威胁到朝廷对地方的控制，曾几次企图强行分解祠产，搞族田私有化，但并无成效。拥有雄厚经济资源的宗族（有些实际上是异姓人为公共目的联合成的“拟宗族”）成为当地公共生活的组织者，在乡治、教育、社会调解、公益福利方面都有很大影响。
这样的宗族当然仍以传统伦理为基本纽带，并非以公民权利为基础的新式社团。但如果说西方近代化初期传统王权能与公民权利联盟以瓦解小共同体本位，那么中国在类似阶段中“传统”宗族与公民权利的成长也未必就是矛盾的：它们至少都在消解着大共同体本位这一阻碍中国现代化与公民社会成长的主要桎梏。
事实上，在清末广东立宪派的地方自治运动中，就有宗族势力的参与。当时联合成广东地方自治研究社的38个集体成员中，就有5个“家族自治研究社（所）”。反过来，近代化的背景也影响到这些“传统”宗族的内部结构。许多“宗族”已有异姓联宗现象，族内实行公议制，族人参与程度高，与族长专制模式已有所不同。
反映在公益事业的发展上，便形成了近代中国“西化”的新式公益与“传统的”（所谓传统的是相对于“西方个人主义”而言，实际上如前所述，相对于中国的大共同体本位而言它也可视为反传统的）小共同体公益的融合与互补。
当代一些研究慈善问题的西方学者曾谈到西方慈善观念在东方得到佛教、儒教等“亚洲文化”慈善观回应的现象（Heva and Hove，1997：185-230）。其实这除了人性相通之外，就中国而言恐怕还是与“公民和小共同体的联盟”有关，并不仅仅是个“文化现象”。西式公益与“传统”共同体公益的融合，产生了受到西方现代民间基金运作方式影响的“佛教慈济基金会”（丘秀芷，1996）和传统村落宗族公益与西化的基督教公益相结合的新式公益组织，这些组织有许多现在仍活跃于香港新界一带的前乡村地区。（循道爱华村服务中心，1985-86）。
